مقاله شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن

توضیحات

  مقاله شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن مقاله شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن :

«شناخت حسی و مكانیسم تعمیم آن»
1- مقدمه
به تصدیق همگان شناخت حسی بیواسطه ترین و ابتدایی ترین گونه شناخت است و داده هایی چنان وثیق از برای ادراك آدمی فراهم می آورد كه حتی شكاكترین فلاسفه و حكما در درستی آنها تهدید نتوانسته اند كرد. در سراسر تاریخ دو هزار و پانصد ساله فلسفه، جز تنی چند از فلاسفه كه در پندار گرایی(1) براه افراط رفته اند، هیچیك از فلاسفه دیگر ارزش و اصالت ادراكات حسی را انكار نكرده است. اما شناخت آدمی تنها به حصول ادراك حسی از جهان خارج محدود نمی گردد. تاثیرات حسی نخستین حلقه از زنجیر طولانی و پیچیده علم و ادراك انسان را تشكیل می‌دهند، كه هم در عرصه تصورات (مفهوم سازی) و هم در حیطه تصدیقات (نظریه سازی) سنگ بنای اولیه و نخستین هرگونه فعل وانفعال ذهنی محسوب می گردند(2).

انسان از مشاهده مكرر مصادیق جزیی یك مفهوم كلی، به تعقل و تصور آن مفهوم می پردازد و چون در تجربه، صدق یك قضیه جزئی و خارجی را بارها و بارها بیازماید، به تعمیم آن پرداخته و قضایای كلی و جهانشمول می سازد. پرسشی كه از دیرباز ذهن اندیشمندان و فلاسفه را بخود مشغول داشته است، چگونگی و به اصطلاح “مكانیسم” این تعمیم است. این مساله كه در فلسفه جدید، در ضمن مسائل شناخت شناسی(3) مطرح می شود در قرون اخیر بویژه بخاطر رونق گرفتن مباحث فلسفه علم مجادلات و مناقشات فلسفی بسیاری برانگیخته است و به یقین می توان گفت كه هیچیك از فلاسفه و مكاتب فلسفی غرب نتوانسته اند به آن پاسخی در خور و قانع كننده بدهند و حداكثر كاری كه كرده اند بررسی جوانب مساله، یا در نهایت دور زدن و طفره از آن بوده است.

در این مقاله خواهیم كوشید ضمن طرح دقیق مساله، نظرات مهم فلاسفه را در اینمورد به اجمال و بطور فشرده بررسی كرده و در پایان راه حلی را كه استاد شهید مرتضی مطهری در كتاب “مساله شناخت” خود بر مبنای آراء و اقوال فلاسفه اسلامی مطرح نموده اند ارائه می دهیم(4).

2- طرح مساله
این امری بدیهی است كه (مادامیكه خود را به شناخت ماخذ از ادراكات حسی محدود كنیم) انسان تنها می تواند احكام و قضایای جزئی و خاص را تجربه كند. اما شكل غالب علم انسانی را گزاره های كلی و عام تشكیل می دهند. گزاره هایی مانند “آب در شرایط متعارف در 100 درجه سانتیگراد بجوش می آید” یا “انسان، فانی است”. روشن است كه صدق این احكام هرگز بنحو بیواسطه به تجربه در نمی آیند. هر مشاهده گری می تواند مقداری آب را در شرایط متعارفی بتدریج گرم كند و مشاهده نماید كه با رسیدن دمای آن به 100 درجه سانتیگراد، اب شروع به جوشیدن می كند.

حداكثر دمایی كه این مشاهده گر می تواند بر مبنای این تجربه كند اینست كه “این مقدار مشخص آب كه در ظرف روبروی من قرار دارد، در 100 درجه سانتیگراد بجوش می‌آید”. او می تواند این آزمایش را بارها و بارها تكرار كند، اما هر بار قضیه‌ای كه صدقش را تجربه می كند، قضیه ای جزئی و خاص از همین نوع خواهد بود.
مرگ میلیونها انسان تا كنون به تجربه آدمی در آمده است، اما آنچه كه از این تجربه عاید علم انسانی می شود چیزی نیست جز میلیونها قضیه جزئی به شكل “سقراط، فانی است”. پس چگونه انسان از این مشاهدات جزیی بناگاه دست به تعمیم میزند و به قضایای كلی و عام دست می یابد. علت اعتبار این احكام كلی كه از استقراء، یا به تعبیر منطقیون “استقراء ناقص” احكام جزیی محدود بدست آمده اند؟ چیست؟
این مساله كه آن را “مشكل استقراء”(5) می نامند، مساله ای است كه چندین قرن است فلاسفه غرب را بخود مشغول داشته است. فیلسوفان بسیاری در اطراف این مساله مطالعه كرده اند اما توفیق آنان ناچیز بوده است.

جمعی خواسته اند از طرح آن طفره بروند و به اصطلاح مساله را “منحل” كنند، اما خصلت بنیادین این مشكل برای اعتبار علوم، بویژه علوم تجربه معاصر چنان است كه به هیچ وجه نمی توان آن را نادیده گرفت. ببینیم فلاسفه و مكاتب فلسفی غرب در اینباره چه گفته اند.

3- برخورد ماركسیستی با مساله
ماركسیستها از كسانی بود اند كه از برخورد مستقیم با مساله طفره رفته اند. استاد مطهری در این زمینه می نویسد:

“ماركسیستها راه حل خوبی پیدا كرده اند! راه حل خوبشان اینست كه می گویند این شناخت احساسی سطحی (خودشان هم توجه دارند كه شناخت احساسی، سطحی است) كه معلول رابطه مستقیم ذهن با عالم عینی است، در عالم ذهن، در مغز، از راه قانون “گذار از كمیت به كیفیت” تبدیل به شناخت منطقی می شود…”(6)
سپس استاد به نقد این نظر می پردازد: اولاً آنچه كه گذار “از كمیت به كیفیت” گفته می شود در واقع و با عنایت به مثالهایی كه آورده می شود در واقع گذار “ از تغییرات كیفی به تغییرات ماهویی” است. یعنی وقتی كه تغییرات كیفی به حد معینی برسند، شی قلب ماهیت پیدا كرده و ماهیتاً دگرگون می شود. و این البته مصادیقی در جهان خارج هم دارد.

ثانیاً مشخص نیست كه چگونه این قانون در تبدیل ادراكات بیواسطه حسی به شناخت منطقی دخیل است، بعبارت دیگر این نحوه بیان، مشكل اصلی را به یك شكل دیگركه حل آن بهیچ وجه آسانتر از اولی نیست تحویل می كند و آن اینكه چگونه انباشت و تراكم ادراكات حسی و قضایای تجربه در ذهن منجر به قلب ماهیت قضایی جزیی و تبدیل آنها به قضایای عام و كلی می شود.

ثالثاً بفرض كه ما پذیرفتیم مكانیسم تعمیم شناخت حسی از راه قانون “گذار از تغییرات كیفی به تغییرات ماهوی” است. در اینصورت پذیرفته ایم كه شناخت ما از جهان خارج كه بر اثر فعل و انفعالات ذهنی حاصل می گردد، ماهیتاً با شناخت بیواسطه حسی ما از اعیان خارجی متفاوت است و نهایتاً هیچ ارتباطی میان این دو نیست.
بنابراین نتیجه منطقی پذیرفتن این دیدگاه، در غلطیدن به دام ایده آلیسم و انكار امكان شناخت جهان خارجی است كه اتفاقاً بسیار مورد مزمت ماركسیستها است.

“… وقتی عالم عین به عالم ذهن بیاید… صورتها تغییر ماهیت می دهند، وقتی تغییر ماهیت بدهد اصلاً رابطه اش با عالم عینی قطع می شود. هم رابطه شناخت منطقی با شناخت سطحی و هم رابطه شناخت منطقی با عالم عینی قطع می شود، یعنی به ایده آلیسم مطلق- آن ایده آلیسم منفور كثیف- منتهی می شود…”(7)
ماركسیستهای متاخر گویا خود به اشكال موجود در این نظریه واقف شده اند، زیرا دیگر آنرا مطرح نمی سازند. در عوض به توجیهات بی پایه و بیمایه دیگری دست یا زیده‌اند كه بازهم نمی تواند گره‌ای از حل این معضل بگشاید. برای مثال موریس كورنفورت، فیلسوف ماركسیست معاصر در كتاب خود “نظریه شناخت” سعی می كند برای حل این مشكل از پاره ای نظریات علمی جدید بهره جوید. كورنفورت می‌نویسد:
“با این ترتیب، خواص اجسام مختلفی كه مثلاً نور جذب می كنند یا آنرا منعكس می سازند، در فعالیت حسی مغز بصورت احساس رنگ از نو بازسازی می شوند، همینطور، روابط و خصایص مشترك چیزها در فعالیت فكری مغز بصورت مفاهیم در می آیند”(8)

اما چگونگی و مكانیسم این “بازسازی” در “فعالیت فكری مغز” چیست؟ نویسنده پاسخ روشنی برای این پرسش ندارد. او یكچند می كوشد تا بر مبنای نظریه “بازتابهای شرطی” پاولوف توضیحی بیابد:
“بازتاب همواره محصولی از ارتباط واكنش متقابل پویشی كه در آن بازتاب وقوع می یابد، و نیز پویش نخستین كه منعكس می گردد(10)، می باشد. منشا بازتاب همین پویش است. با این ترتیب پویش زندگی مغز واقعیت مادی اطراف را كه منشا همه ادراكات و اندیشه ها می باشد، در محصولات خود- ادراكات و اندیشه ها- بازسازی و منعكس می كند”.(11)

اما این توضیح آشكاراً ناكافی است. بدیهی است كه مكانیسم شرطی شدن بازتابها اگر هم بتواند در مورد رفتارها و تصورات ابتدایی حیوانات و انسان توضیح كافی بدست دهد، در مورد ادراكات پیچیده و انتزاعی نارساست(12). كورنفورت همچنین از “مقایسه” و “تركیب” داده های حسی سخن می گوید:
“با بیان اطلاعات فراهم آمده از طریق ادراك بصورت قضایا، انسانها به احكامی می رسند كه بیانگر نتیجه گیریهایی هستند كه از مقایسه و سرهم‌بندی بسیاری از یافته های خاص ادراك [حسی] به دست می آیند. نخستین گام در پویش شناخت مرحله ادراك [حسی] است. دومین گام تركیب یافته های ادراك [حسی] از طریق آرایش یا بنای مجدد آنهاست، این مرحله پنداشت، حكم و استنتاج را در بر می گیرد”(13).

اما توضیح نمی دهد كه چگونه این “تركیب” و “آرایش” صورت می گیرد. در نهایت می توان گفت كه در چهارچوب اصول ماركسیسم، كه فلسفه را از بیان احكام وجود به سطح زائده فیزیولوژی و روانشناسی تقلیل می دهند، هرگز نمی توان مشكل استقراء را حل كرده و از اینروست كه ماركسیستها هر یك بنوعی در صدد طفره رفتن از طرح این مساله هستند.

4- برخورد پوزیتویستی با مساله
پوزیتویسم از مكاتب نسبتاً جدید در فلسفه غرب است. این مكتب كه می توان آنرا اصالت حس در تصورات نیز نامید، بر آنست كه از میان معقولات تنها، معقولات اولی ماهوی (یعنی معقولاتی كه هم عروض و هم اتصافشان خارجی است) اصالت دارند و معقولات دیگر، چون معقولات ثانیه فلسفی، فاقد معنای محصل و غیرقابل اعتنا می‌باشند. از مشخصات بارز این مكتب اینست كه آنان احكام سنتی فلسفه و هستی شناسی را “مهمل”(14) می دانند و معتقدند تنها احكام علوم تجربی و ریاضیات قابل توجه و اعتنا هستند.

از این میان احكام ریاضی، محتوای واقعی نداشته و “همانگویی”(15) هستند. پس می‌ماند احكام و قضایای علوم تجربی كه جملگی از استقرای احكام جزیی تجربه بدست آمده اند. لاجرم پرداختن به مشكل استقراء اهمیتی حیاتی در این مكتب پیدا می كند. ببینیم فلاسفه پوزیتویست چگونه با این مشكل برخورد كرده اند(16).

برخورد اینان نیز بر خوردی طفره آمیز و غیر مستقیم است. اغلب پوزیتویستها چون به دشواری حل مشكل استقراء وقوف یافته اند، از مفهوم “صدق” قضایا دست كشیده و بجای آن “درجه تائید” یا “احتمال صدق” را پیش كشیده اند. از نظر اینان هرگز نمی‌توان از “صدق” یك قضیه كلی و عام بطور یقینی علم پیدا كرد، تنها با مشاهده مصادیق جزیی بیشتر و بیشتری از آن قضیه، درجه احتمال صدق آن قضیه بیشتر و بیشتر می شود، اما هرگز به یك نمی رسد. ردلف كارناپ كه از پوزیتویستهای معاصر و از پیشگامان فكری مكتب پوزیتویسم منطقی است در كتاب خود “مقدمه ای بر فلسفه علم” می نویسد:

“… اگر خوب فكر كنیم كه قوی بنیادترین قوانین فیزیك فقط براساس تعداد محدودی مشاهده تدوین شده است. همیشه این امكان وجود دارد كه فردا موردی متناقض آن كشف شود به هیچ وجه ممكن نیست كه به تحقق كامل یك قانون نایل شویم. در واقع اگر منظورمان از واژه “تحقق” برقراری قاطعانه حقیقت است، نباید از آن سخنی به میان آورد، بلكه باید تنها به استعمال واژه “تائید”اكتفا كرد”(17).

كارناپ حتی به تدوین نوعی “منطق استقرایی” نیز، برای جایگزین كردن آن بجای “منطق قیاسی” متعارف پرداخته و آنرا در آثار دیگرش بسط داده است. اما نقص و ایراد این نظریه نیز بخوبی هویداست. این نظریه توضیح نمی دهد كه یقین به صدق قضایای كلی- كه انصافاً در ذهن عالم تحقق می یابد- چگونه صورت می گیرد، بلكه تنها ملاك و معیار با معنی بودن گزاره های علمی را- آنهم از دیدگاه پوزیتویستی- مجدداً تفسیر می كند.

بعبارت دیگر این نظریه نمی گوید كه چرا اشخاص واقعاً به صدق قضایای كلی یقین دارند، بلكه می گوید چرا اشخاص نباید چنین یقینی داشته باشند. بدیهی است برای كسی كه مبانی اساسی پوزیتیویسم را نپذیرفته است، این نظر نیز پذیرفتنی نیست. وانگهی نقضی كه در اغلب مكاتب تجربی وجود دارد، در این نظر نیز مشاهده می‌شود: می پرسیم صدق خود این نظریه از چه راهی آشكار شده است. اگر این نظریه صادق باشد، لازم می آید كه صدق خود نظریه هم نقض شود و تنها به “تائید” یا “احتمال صدق” آن بسنده گردد كه البته متضمن تناقض آشكار است. پس پاسخ- و در واقع شبه پاسخ- پوزیتیویستی به مساله نیز نمی تواند راهگشا باشد.

5- اعتقاد به هماهنگی جریان طبیعت
پاره ای از دانشمندان و فلاسفه چاره كار را در پذیرفتن باور جزیی به همگونگی و همسانی پدیده ها و فرایندهای طبیعی یافته اند. استاد شهید مطهری در این زمینه از فیلسین شاله، یكی از اندیشمندان غربی كه در فلسفه علم كار كرده است، نقل قول می‌كند.
“عقل انسان حكم می كند كه طبیعت، جریان متحدالشكلی را طی می‌كند”(18).
بنابراین نظر چون پدیده های طبیعی همواره از قوانینی متحدالشكل و یكسان پیروی می كنند، پس با كشف مصادیق جزیی از یك قانون طبیعی، می توان صدق آنرا به همه موارد تعمیم داد. این عمل دقیقاً به آنچه كه در ریاضیات برونیابی(19) می نامند شبیه است. نقص عمده این نظر، كه مقبول بیشتر دانشمندان معاصر است، در واقع اینست كه صحت این قاعده بطور ماتقدم و پیشینی(20) دانسته نیست.

بعبارت دیگر چون بپرسیم كه این اصل بسیار بسیار عام و جهانشمول را از كجا آورده اید، پاسخ می گویند درستی این اصل به بداهت عقلی محرز است. حال آنكه تحلیل دقیق نشان می دهد كه این حكم از جمله احكامی است كه تحقیق در صحت و سقم آن از عهده علوم تجربی و تنها با یاری تجربه انسانی ناممكن است. در واقع این حكمی است فلسفی كه باید بیاری استدلال و برهان عقلی از بدیهیات اولیه اثبات گردد.
امری كه تا كنون هیچ یك از فلاسفه مدعی انجام آن نشده و یقیناً نخواهد شد. زیرا تمسك به این قاعده در توجیه صحت تعمیم تجربه حسی، مستلزم دور است و لذا باطل (دقت كنید كه عقل انسان می تواند وجود جریانهای متحدالشكل و همسان را در بسیاری از پدیده های طبیعی درك كند، اما اولاً پی بردن به این قوانین خود مسبوق به استفاده از فرایند تعمیم شناخت حسی (استقراء) است و ثانیاً مساله اصلی در اینجاست كه چگونه عقل از مشاهده و دریافت این موارد جزیی به ادراك متحدالشكل بودن همه فرایندهای طبیعی می رسد. مشكل همچنان باقیست.
“… این قانون كلی از كجا بدست آمده؟ اگر بگوئیم خود این قانون هم یك قانون تجربی است پس تعمیم دادن آن با كمك چه قانونی بوده است؟ آیا خودش را به كمك خودش تعمیم داده ایم؟ چنین چیزی كه دور و محال است، پس این معمای علم حل نمی شود”(21).

برخی از دانشمندان غربی برای نجات این قاعد متوسل به مفاهیمی از قبیل “شهود علمی” و غیره شده اند، كه البته عاری از دقت فلسفی و صحت منطقی است. گفتنی است كه بعضی از حكمای اسلامی و از آن میان شیخ الرئیس ابوعلی سینا و خواجه نصیرالدین طوسی در توضیح كیفیت تعمیم قضایا به راه مشابه ای رفته اند و آن تمسك به قاعده ای فلسفی است بنام: “حكم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز و احد” یعنی اگر امور مشابه ای داشته باشیم كه هیچ تفاوت با هم نداشته باشند: ماهیتشان یكی باشد، عوارض ثانویشان و شرایطی كه در آن هستند یكی باشد، هیچ تفاوتی با یكدیگر از هیچ لحاظ نداشته باشند- فقط دو فرد یك ذات باشند- اگر یكی از این ذاتها خاصیتی داشته باشد، محال است كه ذات دیگر، آن خاصیت را نداشته باشد.

بعبارت دیگر “ترجح بلامرجح” محال است(22). به این نظر هم اشكال وارد است. فرض كنیم از وجود خاصیتی، مثل خاصیت الف در یك ذات، به وجود همان خاصیت در ذات دیگر پی ببریم. گوئیم اگر علم ما به تشابه تام دو ذات، شامل علم ما به وجود خاصیت الف در هر دو ذات باشد، كه این مصادره به مطلوب است زیرا از قبل می‌دانستیم كه خاصیت الف در ذات دوم هم وجود داشته است. اگر غیر از این باشد، یعنی وجود خاصیت الف در هر دو ذات از قبل معلوم نبوده است پس نمی توانسته ایم به مشابهت تام دو ذات حكم دهیم(23).

پاره ای از فلاسفه تجربی مشرب غرب و در راس آنها راجر بیكن و دونس اسكوتن كه هر دو از پیشگامان علم تجربی معاصر هستند، مشابه این قاعده را بشكل دیگری بنام روش “توافق” در توجیه صحت استنتاجات استقرایی در علوم تجربی بكار برده‌اند(24).

برای دریافت اینجا کلیک کنید